Sain kummilapseni vanhemmilta lahjaksi Kenneth E. Baileyn kirjan Tuhlaajapoikien paluu (2003). He hyvin tietävät kiinnostukseni Raamatun tekstien kertomuksellisuuteen, joten lahja oli paikallaan. Meni kuitenkin miltei vuoden päivät ennen kuin olen päässyt lukemaan sitä. Takakansi ei ole vieläkään tullut vastaan, mutta muiden opiskeluiden liittyvien kirjojen ohella rohkenen taas palata kysymykseen narratiivisesta teologiasta.

Minähän käytin termiä ”narratiivinen teologia” polleasti kandiseminaarityötä pohtiessani, mutta hämmästykseksi kandiseminaaria vetävä professori ei tunne termiä lainkaan. Hän kyllä tietää ”narratiivikritiikin”, mutta ei ”narratiivista teologiaa”. Asetelma on sitäkin oudoksuttavampi, koska Timo Eskola piti aiheesta luentosarjan viime syksynä (ks. Narratiivisen teologian määritelmästä). Tietysti olen hieman eri mieltä Eskolan kanssa (tai vaihtoehtoisesti: oma narratiivinen teologiani on erilaista), joten lienee paikallaan kehitellä edelleen ajatuksiani. Tarkoitus kun on laittaa jotain aiheesta kandiseminaarityöni loppukappaleeseen. Olennaisesti siis kehittelen edelleen aikaisempia ajatuksiani (ks. Koposen eksegetiikkaa).

Baileyn kritiikki ja sen kritiikki

Baileyn lähtökohtana on, että evankeliumikertomukset olisi kuultava samalla tavalla kuin alkuperäinen yleisö ne kuuli (s. 48). Tämä edellyttää kertomusten syntykulttuurin tuntemista: Bailey onkin asunut 60 vuotta Lähi-idässä arabikristittyjen parissa, opiskellen arabian- ja syyriankielistä varhaista kristillistä kirjallisuutta (s. 13). Hän myös viittaa täsmällisesti nimeltä keskiaikaisiin arabialaisiin selitysteoksiin (s. 50-51). Tämän lisäksi hän painottaa ”genren” tuntemista. Jeesuksen vertaukset eivät ole vain havaintoesimerkkejä tyhmille lapsille, vaan itsessään kertomusmuotoista teologiaa (s. 23-24, 63). Tässä vaiheessa hänen kehittelynsä käy mielenkiintoiseksi.

Bailey kritisoi Adolf Jülicherin ajatusta siitä, että vertauksessa on aina yksi ydinajatus (s. 62). Tässä on Baileyn mukaan se heikkous, että kertomuksissa ja yksittäisissäkin raamatunlauseissa on voitu ilmaista hyvin monimuotoisia ajatuksia. Ei ole mahdollista poimia vain yhtä näkökulmaa ja hylätä kaikkia muita lausumien tai tarinoiden implikaatioita (s. 64). Ennen kaikkea hän haastaa ajatuksen edellä mainitun ajatuksen siitä, että kertomukset ovat vain yhden ajatuksen havaintoesimerkkejä:

”kertomus luo ensin oman maailmansa ja kutsuu kuulijaa sitten elämään tuossa maailmassa, ottamaan sen osaksi omaa itseään. Raamatun kertomukset kehottavat lukijaa ottamaan ne omiksi kertomuksikseen. Raamatun vanhoja tarinoita ei lueta ja tutkita pelkästään siksi, että niistä löydettäisiin jokin teologinen periaate tai eettinen malli. Sen sijaan luemme Raamattua, jotta näkisimme uudelleen, keitä me olemme ja mitä meistä täytyy vielä tulla, koska Raamatun kertomus synnistä ja pelastuksesta, laista ja armosta on meidän tarinamme” (s. 63)

Bailey jatkaa tästä, että oikea kertomusten tulkinta on kuitenkin sellainen, joka ”alkuperäisellä kertojalla on voinut olla mielessään ja jonka alkuperäinen yleisö on voinut ymmärtää” (s. 65). Tässä vaiheessa rupean harkitsemaan hyppäämistä pois Baileyn kelkasta.

Bailey siteeraa pitkällisesti ja moneen otteeseen Lesslie Newbigin teosta The Gospel in a Plural Society (1989). En itse ole lukenut mainittua teosta, mutta rohkenen silti loikkia Baileyn nostattamalta kiveltä toiselle. Toisin sanoen, en välttämättä seuraa Newbigin ajatuksia, vaan ainoastaan rakennan niille oivalluksille, joita hänen tekstinsä herättää. Joka tapauksessa, Baileyn lainauksista käy ilmi, että kieli ja järki ovat kulttuurisidonnaisia asioita. Perinne määrittelee sen, mikä on rationaalista eri yhteiskunnissa. Samoin myös Raamatun lukeminen tapahtuu väistämättä näiden opittujen käsitteiden ja ajatusmallien avulla (s. 43-44, Newbig: 8-9, 35, 53-54, 192). Anekdootti ja pohdinnat Newbigin toisesta teoksesta ovat paljonpuhuvia (s. 48):

”Kun menin Intiaan nuorena lähetystyöntekijänä, löysin Intian kristinuskosta synkretismin aineksia. Näin, kuinka kielen hindutausta muovasi kristittyjen ystävieni puhetta. Ainoat sanat, joita on mahdollista käyttää Jumalasta, synnistä, pelastuksesta ja niin edelleen, ovat saaneet koko sisältönsä hindulaisesta uskonnollisesta perinteestä. Luulin pystyväni korjaamaan tämän synkretismin. (–) Jouduin monta kertaa tunnustamaan, että tulkintani, jota olin siihen asti pitänyt itsestäänselvyytenä, oli kokonaisuudessaan oman ns. modernin tieteellisen maailmankatsomuksen sävyttämän ajatteluni tuotetta. Minun kristinuskoni oli synkretististä, mutta niin oli heidänkin. Enempää minä kuin hekään emme silti pystyneet saamaan sitä selville ilman toisen asettamaa haastetta.” (A Word in Season, 1994, s. 68-69)

Ongelmani Baileyn johtopäätöksen kanssa on siinä, että suhtaudun varsin skeptisesti mahdollisuuksiin tavoittaa alkuperäisen kirjoittajan tarkoitusta tai alkuperäisen kuulijakunnan asemaa. Nämä ovat kadonneet iäksi historian hämäriin. Vaikka Bailey koittaa kovasti esittää, että Jeesuksen tuhlaajapoikavertaus Luukkaan evankeliumissa on Jeesuksen itsensä kertoma ja sellaisena säilynyt (s. 31-41), niin Jarmo Kiilunen puolestaan esittää, että tuhlaajapoikavertaus on Luukkaan kehittelemä (artikkeli Sanoma kääntymyksestä kirjassa Aino annos eksegetiikkaa, 1992, s. 110-112). Kummankaan perustelut eivät vakuuta: ne perustuvat päätelmille tekstistä ja yleisestä antiikin Palestiinan kulttuurista, mutta kumpikaan ei nähdäkseni oikeuta tekemään näin pitkälle meneviä johtopäätöksiä. Kun evankeliumien synnystä ei ole jäänyt mitään konkreettisia dokumentteja, ei nähdäkseni ole syytä yrittää arvailla millainen syntytausta teksteillä on ollut. (Sivumennen sanoen, tämä ei tarkoita, etteikö nykyistä yleisen Rooman valtakunnan ajan Juudean historia- ja kulttuurituntemusta voisi käyttää tulkinnan apuna; vastustan historiallisten faktojen päättelemistä pelkän tekstin perusteella.)

Summa incognito

Ensimmäisen vuosisadan kristityistä on jäljellä vain heidän itsensä kirjoittamien tekstien kopioita. Myöhempi kirkko on pitänyt näitä tekstejä arvovaltaisina ja perustanut (ainakin suurimman osan) opeistaan näiden kirjoitusten varaan. Näiden kirjoitusten pohjalta emme kuitenkaan voi päätellä mitään varmaa niiden historiallisesta luotettavuudesta: Ne voivat sisältää silminnäkijälausuntoja, niiden takana voi olla erilaisia lähteitä tai ne on voitu kirjoittaa kertaistumalta mielikuvitusta käyttäen. Ne voivat sisältää Jeesuksen aitoja lausumia tai ne voivat sisältää opetuslasten ajatuksia, jotka on sijoitettu Jeesuksen repliikeiksi. Ei ole varmaa tietoa siitä, kuka ne on kirjoittanut, mitä tarkoitusta varten, missä tilanteessa tai mille yleisölle.

Tämä näkemykseni ei tietenkään estä monia tutkijoita olemasta eri mieltä – tietysti jos kaikki olisivat kannallani, historiallinen tutkimus olisi jo hyytynyt. Historiallis-kriittinen tutkimus, jossa pyritään pureutumaan tekstien taakse tekemällä päätelmiä itse teksteistä, on akateemisen eksegetiikan hallitseva ala ainakin täällä Suomessa. 1980-luvulla alkanut tutkimuksen vallankumous, jonka peruja narratiivinen kritiikki on, on sekin nykykirjoittajista päätellen pyrkinyt pysyttelemään lähellä historiallisia kysymyksiä. James Resseguie, Dorothy Lee, Mark Stibbe, Derek Tovey, Alan Culpepper (joiden teoksia olen siis lukenut kandiseminaarityötäni varten) ja monet heidän lainaamansa tutkijat ovat yhtä mieltä siitä, että narratiiviset ja retoriset raamatuntutkimuksen metodit ainoastaan täydentävät, laajentavat ja kehittävät perinteisiä metodeja. Toisin sanoen, skeptisyys historiantutkimukseen ei suinkaan ole automaattinen narratiivikritiikin piirre.

Narratiivis-kontekstuaalinen teologia, eräs määritelmä

Narratiivis-kontekstuaalisessa teologiassani (sanahirviö ihan vain erottaakseni oman näkemykseni monista muista ”narratiivisen teologian” nimellä kulkevista suuntauksista) kertomus on itsessään teologian muoto. Toisin sanoen, kertomus ei ole vain ”käärepaperi” ajatukselle, joka voidaan hylätä sitten kun ajatus on ymmärretty. Kertomus itsessään on tärkeä: siitä lähdetään ja siihen palataan. Kertomusta kyllä pyritään tulkitsemaan, mutta sitä ei voi purkaa dogmeiksi tai opeiksi, jotka sitten ottaisivat itse kertomuksen arvovaltaisen paikan. Toisin sanoen, kuten Lee asian ilmaiseen, muotoa ja sisältöä ei voi erottaa toisistaan. Kertomuksellisen muodon säilyttäminen on samalla myös sisällön säilyttämistä (tämä ehkä hieman esoteeriselta kuulostava ajatus on täysin järkeenkäypä, jos ajatellaan lyriikkaa tai vitsiä: jos näistä puretaan niiden muoto, menetetään samalla myös sisältö).

Kuitenkin, osin juuri kertomuksen ensisijaisuuden kannalta, tällainen teologia on väistämättä kontekstuaalista. Kertomus itsessään on ajaton, mutta eivät sen lukijat. Niinpä tekstin tulkinnat ovat aina aikansa kulttuuriin sidottuja – aivan kuten Newbig tuossa yllä kertoilee. Tai kuten Wolfgang Iser asian esittää, lukija realisoi tekstiä: hän valikoi tekstistä tiettyjä kiintopisteitä ja täydentää aukkoja oman kuvittelunsa varassa. Näin kertomukset eivät menetä asemaansa, vaan ne elävät aina uusien lukijoiden keskuudessa. Kertomusta ei voi korvata, sen voi ainoastaan kertoa uudelleen. Tätä on havaittavissa jo Raamatun kirjojen välilläkin.

Luonnollisesti tässä herää kysymys oikeasta tulkinnasta tai vähintäänkin tulkinnan rajoista. Jos kertomus irrotetaan kokonaan syntykontekstistaan ja annetaan sen luoda merkityksiä uuden kulttuurin aineksista, niin voiko se ilmaista muuta kuin tuo uusi kulttuuri? Voidaanko kertomuksille löytää relevantteja ja merkityksellisiä tulkintoja syntykontekstia tuntematta? Onko perusteltua kohdella kertomuksia ajattomina ”myytteinä”, jos ne kuitenkin ovat syntyneet jossakin tietyssä kulttuurikontekstissa? En väitä, että minulla olisi mitään valmiita vastauksia näihin haasteisiin. Lähinnä ajan tässä takaa sitä, että eksegetiikan on nykyistä enemmän otettava huomioon myös hermeneutiikan haasteet. Vaikka olisi kuinka akateemista ja objektiivista teologiaa tahansa, niin se nyt vain on fakta, että näitä kertomuksia ja tekstejä lukevat ihmiset eivät ole kiinnostuneet niiden historiallisesta ulottuvuudesta vaan niiden eksistentialistisesta merkityksestä. Tärkein asia, jonka O’Connell vaihtovuoteni aikana opetti, on se, että eksegeettinen analyysi ei voi päättyä mihinkään muuhun kuin tekstin aktualisoimiseen – jos sitä ei tee eksegeetti, sen tekee lukija. Toisin sanoen, Baileyta lainatakseni, miten ja millä tavoin Raamatun kertomuksista tulee meidän tarinoitamme?