Olen vaihteeksi keskittynyt opintoihini ja sain alkukevään aikana valmiiksi kandidaatintutkielmani. Pääsiäisen jälkeen istuin myös pitkään vuoroaan odottaneen esseen kimppuun ja taoin sen vihdoin loppuun. Kuten arvata saattaa, molemmat tietysti käsittelevät enemmän tai vähemmän narratiivisen teologian teemoja.

Alussa oli kertomus

Kandidaatintutkielmani ensimmäinen versio syntyi yhden pitkän yön aikana: olin löytänyt tulokulman aineistooni ja annoin näppäimistön laulaa yhdeltä istumalta. Seminaarissa jaetun palautteen perusteella korjailin muutamia kohtia – pääasiassa järjestelin materiaalia uusiksi ja leikkasin rönsyjä pois, jotta 20 sivun enimmäismittaan mahtuisi enemmän asiaa tärkeistä aiheista.

Tutkielmani Kristillistä propagandaa – narratiiviteologinen analyysi Johanneksen evankeliumin sairaiden miesten kertomuksista on pitkälti toisintoa Alan Culppepperin vaikutusvaltaisesta Anatomy of the Fourth Gospel (1983) -teoksesta, jossa tekijä analysoi Johanneksen evankeliumia kirjallisuutena. Hänen ajatuksenaan oli, että evankeliumin kirjoittaja pyrkii teoksellaan kommunikoimaan lukevan yleisönsä kanssa, sanomaan heille jotakin. Kyseessä on siis eräänlainen narratiivinen (kertomuksellinen) retoriikka. Tämän välineinä teoksen eri elementit toimivat, ennen kaikkea sen henkilöhahmot. Johanneksen evankeliumi on Culpepperin mukaan kokoelma Jeesuksen kohtaamisia, joissa kohdatut henkilöt joutuvat ottamaan kantaa Jeesuksen jumalallisuuden puolesta tai sitä vastaan. Mitä vahvemmin hahmot uskovat Jeesukseen, sitä paremmassa valossa kirjoittaja hahmot esittää.

Tutkin kahta Johanneksen evankeliumin perikooppia (Joh. 5 ja 9) samoilla eväillä, keskittyen erityisesti tutkimaan henkilöhahmojen narratiivista ja retorista funktiota. Poikkesin Culpepperin linjasta lähinnä vain siinä, etten nähnyt hahmojen ratkaisuja suhteessa Jeesukseen yhtä suoraviivaisesti kuin Culpepper ja että näin kirjoittajan ennen kaikkea haastavan lukijan ottamaan kantaa Jeesuksen jumalallisuuteen.

Eksegetiikan suurempien linjojen kannalta nostin myös esille ”narratiivisen teologian”, jossa on kyse tekstien tulkitsemisesta. Toisin kuin monet muut tutkijat, en näe tekstien merkityksen olevan liian itsestään selvä, vaan tunnustan tulkinnanvaraisuuden. Näin ”narratiivinen teologia” siis työskentelee ennen kaikkea kertomusten, ei dogmilauselmien kanssa.

Uusi paradigma

Kandidaatintutkielmaan kuuluu kypsyyskoe, jossa kirjoitetaan tenttitilaisuudessa tutkielman aiheeseen liittyvä lyhyt essee. Julkilausuttuna tällä mitataan teologin kirjoitustaitoa eritoten oikeinkirjoituksen osalta, mutta kovasti puhutaan myös siitä, että näin varmistetaan, että opiskelija on itse kirjoittanut tutkielmansa. Kyseessä ei siis ole tentti siinä mielessä, että kysymys olisi järin vaikea sellaiselle, joka on juuri viettänyt pari kuukautta juuri tätä nimenomaista asiaa tutkien.

Minä tietysti ilahduin ikihyviksi, kun seminaarin vetäjä ja tutkielmani tarkastaja Ismo Dunderberg heitti kysymykseksi narratiivikritiikin ja narratiiviteologian suhteen tai eron. Paitsi että olen itse pohtinut pitkin vuotta narratiiviteologian määritelmää, olen myös viime aikoina tutkielman tekemisen yhteydessä tutustunut narratiivikriittiseen metodiin. Kirjoitin seuraavanlaisen vastauksen, joskin korjaan sitä nyt hakasulkeisiin sijoittamillani täsmentävillä kommenteilla. Korjausten linkit ovat kaikki Wikipediaan, jossa on tähän yhteyteen riittävän täsmällistä tietoa.

Narratiivikritiikistä narratiiviteologiaan

Kirjallisuudentutkimus kävi 1960-luvulla läpi suuria muutoksia, kuten länsimainen kulttuuri ylipäänsä. Vanhoja perinteitä ei enää koettu uuden ajan auktoriteeteiksi. Kirjallisuuskritiikin kohdalla tämä tarkoitti huomion siirtymistä teokseen itseensä sekä kirjailijan ja teoksen yhteyden katkaisemista. Teosta tulkittaessa täytyi keskittyä siihen, mitä se itsessään sanoi, eikä antaa tietojen kirjailijasta vaikuttaa analysointiin. [Viittaan tässä itse asiassa Abramsin A Glossary of Literary Terms (1999) -hakuteoksesta lukemaani New Criticism -suuntaukseen, joka tosin vaikutti 1920-1950-luvulla. 1960-luvulla teoreettisena viitekehyksenä oli pikemminkin strukturalismi.]

Samaan tapaan Frei julisti teologian puolella, että Raamatun tekstien kertomuksellisuus on jäänyt historiallisen selvittelyn varjoon. [Hans Frein merkittävä teos The Eclipse of Biblical Narrative on tarkasti ottaen vuodelta 1974.] Olisi kiinnitettävä huomiota siihen, mitä teksti itsessään antoi ymmärtää eikä ohittaa sitä itsestäänselvyytenä. Tähän murrokseen liittyi myös vertaustutkimuksen nousu: [Adolf Jülicher oli tutkinut Jeesuksen vertauksia jo 1800-luvun lopussa ja Joachim Jeremias 1960-luvulla] Kun ensin oli tutkittu evankeliumien sisällä olevia vertauskuvallisia tarinoita vaikkapa Jumalan Valtakunnasta, oli helppo laajentaa näköalaa ja tarkastella koko evankeliumia tarinana Jeesuksesta. Aivan kuten oli etsitty yksittäisen vertauksen sanomaa, siirryttiin nyt tutkimaan koko evankeliumin sanomaa.

Kirjallisuudentutkimuksessa keskeiseksi nousi kysymys tekstin ja lukijan suhteesta ja näin tekstien tulkinnasta. Strukturalistit pyrkivät hahmottamaan kertomuksen rakennetta, sen elementtejä ja niiden suhdetta toisiinsa. Tavoitteena oli löytää universaali kertomusrakenne, eräänlainen kertomuskieli, jonka mukaan kaikki kertomukset rakentuivat. [Näin eritoten semiotiikan puolella.] Chatman puolestaan pysyi perinteisemmillä linjoilla ja näki tekstin kirjoittajan kommunikaationa lukijalle. Hän kuitenkin erotti toisistaan kirjoittajan ja kertojan niin että kertojan näkemykset eivät välttämättä olleet kirjoittajan omia vakaumuksia. [Itse asiassa Chatman oli strukturalisti.] Dekonstruktiiviset poststrukturalistit taas hylkäsivät molemmat edeltävät käsitykset ja esittivät, että tekstissä itsessään ei ole rakennetta tai merkitystä. Nämä ovat asioita, joita lukija heijastaa tekstiin osana omaa tulkintaprosessiaan. [Dekonstruktio ja jälkistrukturalismi ovat hieman eri asioita, joskin toisiinsa liittyviä. Yhteinen nimittäjä on Jacques Derrida.]

Argumentoidessaan erilaisten tekstin ja lukijan suhteiden puolesta kirjallisuuskriitikot kehittelivät uusia metodeja. Kirjallisuuskritiikki-yläkäsitteen alle syntyivät esimerkiksi genrekritiikki, ideologiakritiikki, retorinen kritiikki, psykoanalyyttinen kritiikki – ja tietysti myös narratiivikritiikki. [Jotain kuvaa saa tästä listasta.]

Raamatuntutkimuksen puolella nämä uudet metodit otettiin pian käyttöön. Monesti ne sopivat yhteen vanhojen metodien kanssa: muotokritiikistä oli luontevaa siirtyä genre- ja narratiivikritiikkiin. Historiallis-kriittisen paradigman kannalta uudet metodit auttoivat selvittämään tekstin kirjoittajan intentioita siinä kuin vaikkapa redaktiokritiikkikin. Narratiivisen teologian voi näin nähdä jatkuvan siitä, mihin narratiivikritiikki on päättynyt. Kun tekstin rakenne on avattu, voidaan jatkaa pohtimalla sen teologisia ulottuvuuksia. [Näin siis Culpepperin teoksen lisäksi esimerkiksi Rhoadsin, Deweyn ja Michien Mark as Story (1982).]

Uusimman kirjallisuuskriittisesti värittyneen teologian termit ovat vielä jäsentymättömiä. Kentällä on paljon tutkijoita, eikä tradition kunnioittaminen enää pidä heitä aisoissa. [Tämä on olennaisesti Timo Eskolalta opittu argumentti hänen viimevuotiselta luentosarjaltaan Johdatus narratiiviseen teologiaan.] Käymistilasta huolimatta varsinaista narratiivista teologiaa voi luonnehtia teologian kertomuksellisen luonteen huomioimisen ensisijaisuutena. Globalisoituminen, monikulttuurisuuden kohtaaminen ja kontekstuaalinen teologia ovat osoittaneet peruskertomusten olevan pysyvämpiä kuin kertomusten pohjalta tehtyjen opillisten tulkintojen. Postliberalisti Lindbeck onkin painottanut juuri (Raamatun) tarinoiden toistamista ja tradeeraamista sukupolvelta toiselle kulttuurisidonnaisten dogmien sijaan. [Näin Pauli Annala eräällä luennolla.] Eskola puolestaan näkee dogmit kiteytettyinä narratiiveina: Jeesuksen ylösnousemus esimerkiksi on kruunajaiskertomus. Vastaavasti monet narratiivit, kuten Jeesuksen saapuminen aasilla Jerusalemin pääsiäisjuhlille, ovat intertekstuaalisuuden kautta dogmaattisia lausuntoja Jeesuksesta. [Esimerkit edelleen Eskolan luentosarjalta.]

Narratiivikritiikin ja narratiiviteologian suhde on näin siinä, että edellinen on metodi ja jälkimmäinen on paradigma. Narratiiviteologian keskeisin metodi on narratiivikritiikki, mutta se ei suinkaan ole ainoa mahdollinen metodi. Vastaavasti narratiivikriittistä metodia voi hyödyntää sellainenkin, joka ei ole tekemässä narratiiviteologiaa. Mitä taas tulee narratiiviteologian ominaispiirteeseen, niin siinä on kyse kertomuksen ensisijaisuudesta ja niiden kontekstuaalisesta tulkitsemisesta eikä skolastis-filosofisista oppilauselmista. [Mielenkiintoisesti tässä narratiiviteologia tuntuu määrittyvän vastakohtana systemaattiselle teologialle tai dogmatiikalle, mutta myöhemmin pidän sitä jonkinlaisena vaihtoehtoisena paradigmana historiallis-kriittiselle eksegetiikalle. Pitää näköjään potkia kaikkia vastaan.]

Kertomuksellisesti ilmaistuna: Suuret kertomukset ovat kuolleet ja pienet kertomukset vilisevät niiden ruumiiden päällä. Narratiivikritiikki toimii ruumiinavaajana, joka erottelee suurten kertomusten lihat luista ja antaa ravintoa pienille kertomuksille. Ne kasvavat nyt tasavertaisina, mutta nähtäväksi jää, pitäytyvätkö ne kukin omalle reviirilleen vai käyvätkö ne julmaan taisteluun, jonka voittaja tai ainoa eloonjäänyt kipuaa muiden ruumiiden päälle uudeksi suureksi kertomukseksi. [”Suurilla kertomuksilla” viittaan tässä siis vaikutusvaltaisiin ja hallitseviin raamatuntulkintoihin, jotka joutuvat tekemään tilaa erilaisille uusille tulkintamalleille. Näkemyksen mukaan monet näistä uusista tulkintamalleista jotenkin tunnustavat tai pohjaavat Raamatun kertomukselliselle luonteelle ja ajan kuluessa niiden joukosta saattaa nousta uusi hallitseva tulkinnan päälinja.]

Eksegeetti, teologi

Viimeisin aiheen käsittely on tapahtunut historallisen faktisiteetin eli paikkaansa pitävyyden pohdiskelun parissa. Suurena kimmokkeena tässä toimi Vanhan Testamentin syntyä analysoiva Mario Liveranin teos Israel’s History and the History of Israel (2005). Minun on ollut tarkoitus lukea tämä (ja muutama muu aiheeseen liittyvä teos) jo viime keväästä asti, mutta vasta nyt pääsin asiaan kiinni ja niin kirjoitin lyhykäisen Historian kertomuksen teologia -esseen.

Liveranin kirjassa on kerrassaan onnettomat lähdeviitteet, mutta joka tapauksessa räväkkä väite kuuluu, että Vanha Testamentti on Babylonian pakkosiirtolaisuudessa viruneiden eliitin jäsenten kirjoittama. He tarvitsivat jotain pitämään yhteisönsä kasassa ja oikeuttaakseen Juudean provinssin valtaamisen itselleen, joten he sepittivät muutamien historiallisten faktojen varaan pitkällisen kansallisen historian.

En isosti jaksa kiinnostua historiallisuuskysymyksestä – etenkin kun Liveranin argumentointi on niin perätöntä, ettei se tunnu kuriositeettia merkittävämmältä – joten essee päättyykin erilaisten eksegeettisten lähestymistapojen vastakkainasetteluun. Propagoin kovasti sen puolesta, että eksegeetin tehtävä ei ole toimia historioitsijana, joka on kiinnostunut Raamatun syntyhistoriasta ja varhaismuodosta. Sen sijaan hän on teologi, jonka tulisi avata Raamattua niin, että tavallisetkin ihmiset nykypäivänä ymmärtäisivät sitä. Raamattu on kirkon ja ennen kaikkea kristittyjen pyhä kirja ja he tarvitsevat sen sanoman avaamista ja selittämistä tämän päivän kielellä. Jos haluaa tinkiä, niin ei ole pakko asettua kristillisen tulkinnan puolelle, mutta ehdottomasti eksegeettien pitäisi keskittyä Raamattuun uskonnollisena teoksena eikä historiankirjana. Lukija tietysti ymmärtää, että saarnaan tässä ensisijaisesti itselleni.

Jatkoa seuraa

Jos siis jonkinlaista yhteenvetoa haluaa esittää, niin varmaan tässä minun jutussani on kyse sellaisen raamattutulkinnan löytämisestä, joka olisi relevantti nykyajan kannalta. Vahva lähtökohtaoletukseni siis on, että Raamattu on relevantti vuosituhansia sen kirjoittamisen jälkeen (vaikka objektiivisuuden nimissä onkin pyrittävä olemaan avoin myös sille vaihtoehdolle, että se on auttamatta vanhentunut teos ja se olisi näin ollen kirjoitettava kokonaan uudestaan). Se on sitä siksi, että kertomukset eivät vanhene eikä ihminen muutu. Juuri kertomusten kautta on mahdollista löytää uusia, hedelmällisiä tulkintoja.

Niinpä lautasellani onkin nyt erinäisiä kirjoja ja opintokokonaisuuksia, jotka sivuavat hermeneutiikkaa – erityisesti Raamattuun kohdistettuna – tavalla tai toisella. Toiveet ovat korkealla, että pääsisin ensi syksynä Kari Latvuksen ja Outi Lehtipuun vetämään graduseminaariin, jossa tutkitaan luvan kanssa juuri tätä samaa kysymystä, tekstien ”interkontekstuaalisuutta”: ”eksegeettistä näkökulmaa täydentävät nykykontekstin kysymykset, jolloin haetaan tekstin merkitystä nykyhetkessä tai rinnastusta vastaaviin ilmiöihin nykyhetken yhteiskunnassa. Myös vapautuksen teologiaan liittyvät työt sopivat teemaan.”